Senza avventurarmi in una disamina teoretica, mi limiterò ad accennare ai possibili collegamenti tra i due volumi. Il primo è che entrambe le categorie che essi chiamano in causa rinviano a forme d’esperienza compresse e svilite nell’epoca del neoliberismo, che nel suo razionalismo dogmatico e strumentale non lascia spazio né al sacro né al pensiero critico. Il secondo è che se il volume di Azzariti è prevalentemente dedicato al pensiero critico quello di Cantaro appare prevalentemente come un lavoro di critica del pensiero.
Dove sono finiti gli intellettuali?
Un altro crocevia tra i due volumi potrebbe essere individuato nella questione degli intellettuali. Ma andiamo con ordine, partendo dal volume di Cantaro. L’autore connette la categoria del sacro a quella del populismo, scegliendo però di mostrare il carattere problematico di quest’ultima: “Il populismo […] è come il colesterolo: c’è quello cattivo e c’è quello buono” (p. 84). Un esempio di populismo buono è quello che ha caratterizzato l’Italia nel periodo dal 1943 al 1948, dalla Resistenza al varo della Costituzione, durante il quale il popolo ha saputo diventare forza costituente e organo costituzionale. Un esempio di populismo cattivo è quello immaginato da Renzi in connessione col suo tentativo di riforma: un popolo ridotto a mero ammasso di gente, destituito di profilo politico e morale. C’è populismo e populismo, dunque. A questo proposito, un riferimento paradigmatico è rappresentato dall’atteggiamento di Pasolini. Il Pasolini che non solo non esita a dichiarare il proprio amore per il popolo, ma che rappresenta anche “l’ultimo intellettuale della ‘scuola italiana’ che si è misurato con il tema del rapporto organico tra intellettuali e popolo” (p. 63). Un rapporto, osserva Cantaro, che era legato al grande tema dell’emancipazione delle classi subalterne, e che oggi – nell’epoca dell’egemonia neoliberista – sembra essere scomparso dall’orizzonte del discorso politico-culturale progressista. Si torna cioè al Pasolini gramsciano, che si pone il problema del rapporto tra intellettuali e popolo in forma critica (basta pensare al film Uccellacci e uccellini (1964), nel quale viene rappresentato il fallimento dell’intellettuale-corvo marxista, prigioniero di un rapporto ancora intriso di paternalismo verso i sottoproletari Innocenti padre e figlio). Ma questo significa anche porre un problema pedagogico fondamentale. Infatti, secondo Gramsci (si veda la nota 44 della parte II del Quaderno 10; Gramsci, Quaderni del carcere, 1975), il rapporto tra intellettuali e popolo, in quanto rapporto egemonico, è sempre anche un rapporto pedagogico. Un rapporto che, nel caso dell’intellettuale democratico, deve essere orientato a favorire un progresso culturale e morale di massa. Cantaro propone però una propria tematizzazione del rapporto tra intellettuali e popolo, ricorrendo a un verso di Dante (O voi ch’avete li ‘ntelletti sani; Inferno, X, verso 63). Divide cioè tra intellettuali “sani” e “insani”. I primi propongono un discorso chiaro e comprensibile, cercano di dire la verità, operano per il progresso culturale e morale del popolo, per la sua emancipazione (come gli intellettuali democratici gramsciani). Oggi sono però sempre più rari. Gli intellettuali insani sono invece sempre più numerosi: opportunisti, preoccupati solo della propria carriera, inclini ad abdicare a qualsiasi spirito critico, pronti a entrare al servizio del potere come esperti (il cui compito consiste più nel giustificare decisioni già prese, che nell’indirizzarle), chiusi in un discorso volutamente tecnicistico e scarsamente comprensibile ai non specialisti. Credo che Cantaro nel riattivare, con Gramsci e con Pasolini, la questione del rapporto tra intellettuali e popolo abbia rimesso al centro una questione politica e pedagogica fondamentale. Considerare il “popolo” come un dato originario è un errore. Un popolo è ciò che diviene in forza di un processo storico e formativo. Gramsci ha indicato che gli intellettuali sono funzionari decisivi dell’egemonia, e quindi del processo storico di formazione di un popolo. Dobbiamo perciò considerare l’egemonia neoliberista, col suo corteggio di intellettuali insani, anche come un progetto antropologico e pedagogico di formazione di un nuovo tipo umano (l’imprenditore di sé stesso, competitivo e conformista) e di una nuova forma di popolo: un popolo di produttori docili e competenti e di cittadini passivi e acritici. Forse Pasolini ha vissuto la contraddizione tra il suo amore per il popolo nella sua arcaica subalternità e la tensione verso la sua emancipazione. Di fronte a ciò, amare il popolo non significa rinunciare a promuovere la sua necessaria riforma culturale e morale.
Le istituzioni del pensiero critico
Come si diceva, Azzariti muove invece dalla categoria del pensiero critico, e dal fatto che la compressione di questa forma di pensiero nell’epoca neoliberista ha portato al suo appiattimento. La nuova razionalità strumentale ha cioè soppresso quella di natura critica. Per l’autore, questo problema è strettamente connesso alla realizzazione della rivoluzione promessa dalla Costituzione. Ma perché la cultura critica è evaporata e si è sciolta come nebbia al sole? Come spiegare la sua sconfitta epocale? Confrontandosi con questo difficile problema rispetto al nostro Paese, Azzariti avanza una tesi precisa. Pezzi significativi della cultura critica nostrana – dall’operaismo, al femminismo della differenza, all’uso alternativo del diritto – hanno sottovalutato la rilevanza del momento istituzionale. E l’odierna ricerca di buone pratiche nella gestione del “comune” tende a persistere in questo errore. Se si vuole favorire la rinascita del pensiero critico è necessario collegarla alla riattivazione dell’attenzione per il momento istituzionale, che trova la sua espressione più significativa nella battaglia per l’attuazione della Costituzione, considerata come utopia concreta. Da queste pagine tende però ad emergere anche un’altra questione, circa la quale spero di non forzare troppo il pensiero dell’autore. La questione delle “istituzioni” del pensiero critico. Come è noto, Gramsci aveva collegato la lotta per l’egemonia alla materialità dell’apparato egemonico, cioè alle concrete strutture dell’ideologia, che rappresentano sia i mezzi per la sua diffusione, sia potenziali teatri della stessa contesa egemonica. Porre la questione delle istituzioni del pensiero critico significa evidenziare che difficilmente si può sperare che esso possa rinascere ad opera di intellettuali isolati, di cavalieri solitari, per quanto intelligenti e coraggiosi possano essere. Probabilmente, è necessario ricostruire un apparato di fortezze e di trincee capaci di dare alloggio alle forze del pensiero critico. Basta pensare a tutto l’apparato editoriale e istituzionale che aveva eretto il vecchio Pci per condurre la lotta sul fronte culturale, e a come il suo smantellamento abbia contribuito alla dispersione si tali forze. E se guardiamo all’università, la quale rappresenta la principale istituzione culturale del nostro Paese, non può coltivare l’illusione che essa riesca a rappresentare l’odierna cittadella del pensiero critico. Non si tratta soltanto del fatto che i governi della destra sovranista tendono ad esercitare un controllo anche sulla ricerca e sulla didattica universitaria, per impedire deviazioni rispetto alle proprie impostazioni ideologiche (l’esempio più eclatante è ovviamente rappresentato dall’atteggiamento del presidente americano Trump verso l’università di Harvard). L’università è già stata assoggettata da tempo ai dispositivi governamentali neoliberisti, basati sulla valutazione e le premialità (e quindi anche sulle penalità). E tali dispositivi tendono a privare di spazi il pensiero critico. Pertanto, porsi la questione delle istituzioni del pensiero critico mi pare importante. A questo proposito, la rivista Fuori Collana, che ospita questo dibattito, rappresenta un “fortino” del pensiero critico. E questi due volumi ne costituiscono un alimento prezioso.
